《圣经》解读在美国历史上经历的“浩劫” | 美国反智福音派的崛起（下篇）

美国奴隶制时期的黑奴影像记录。当时南方“具学术代表”的重要神学家都站在“蓄奴制”的一边。

美国福音派中的“反智”势力是怎样炼成的（下篇）

《圣经》解读在美国历史上经历的“浩劫”

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文：临风

编：新约客

如果把这个原则应用在“圣典”上，问题就更严重了。由于“圣典”的权威性和绝对性，就如同宪法一样，哪能让你随便“以意废文”的？只能让大法官去解释了。

问题就在这里，难道大法官就绝对正确无误吗？看看美国今天最高法院那批“原旨主义”大法官们，他们真的在为立宪者的原意而辩护吗？从原旨出发，你能够推演出总统只要执行公务就能享受绝对豁免权，总统比其他国民“更平等”吗？

显然不能。可见，他们不是正在“以意废文”吗？用自己的政治立场（意）抛弃了“原旨”（文）！我们可以想见，麦迪逊和汉密尔顿在坟墓里极度不安。

在美国的历史上，关于《圣经》的解读也经历了同样的“浩劫”。

美国南北战争中有关解经的对抗

经历过“第二次大觉醒”，美国南北战争时期是美国历史上基督教信仰的高潮。马克·诺尔在《内战：一场神学危机》(The Civil War as a Theological Crisis，2006)中说了一句很中肯的话：“南北战争之所以构成神学危机，是因为‘唯独圣经’似乎无法解决这个国家最重大的道德问题。”

当时南方“具学术代表”的重要神学家都站在“蓄奴制”的一边。让我们看几个代表性的人物：

詹姆斯·亨利·索恩威尔

被誉为“南方长老会的摩西”的詹姆斯·亨利·索恩威尔(James Henley Thornwell, 1812–1862)，他是哥伦比亚神学院教授、南卡罗来纳大学校长，声誉卓著。他主张“教会的纯洁性”，认为教会无权干涉政治（如废奴）。既然圣经明确记载了奴隶制且没有公开废除它，那么蓄奴在道德上就是无罪的。他甚至认为蓄奴是一项“基督徒的善举”，让黑人有机会接触福音。今天走红的道格·威尔逊虽然根本无法与他相比，但是论点雷同。

索恩威尔曾说：

奴隶制绝非普遍道德堕落的产物，它是上帝为了应对一个堕落世界而设立并规范的社会秩序之一……教会作为上帝的代言人，没有权利将圣经没有谴责的事定为罪。圣经承认了奴隶制，规定了主仆的权利与义务。因此，废奴主义本质上是对圣经权威的背叛，是一种无神论的激进主义。

—— 《奴隶制的权利与职责》 (The Rights and Duties of Masters, 1850)

索恩威尔经常引用保罗书信：《以弗所书》(6:5)，《歌罗西书》(3:22)，《提摩太前书》(6:1)来为自己的立场背书。所以，马克·诺尔说：“从字面解经角度看，索恩威尔的逻辑其实非常严密。”

理查德·富尔曼

要数南方最早主张 “圣经支持奴隶制”（biblical proslavery theology）的圣经学者，我们必须提及理查德·富尔曼 (Richard Furman, 1755–1825)，美南浸信会(SBC)的精神教父、南卡罗来纳州浸信会联会主席。美南浸信会著名学府“富尔曼大学”(Furman University)便是以他命名。他直接使用旧约律法和新约保罗书信进行字面解读，论证蓄奴在圣经正典中是合法且合神心意的。

早在1822年，他就写了篇长文为蓄奴制辩护：《阐述浸信会关于美国有色人种群体的观点》(Exposition of the Views of the Baptists Relative to the Coloured Population of the United States，1822)。他的论点不仅是“圣经没有废除奴隶制”，而且主张：基督教改变的是“行为”，而不是“制度”。善良的奴隶主比废奴还可贵。很耳熟吧？

诺尔提到的南方神学家还有：本杰明·M·帕尔默(Benjamin M. Palmer, 1818–1902)，他是美南长老会(PCUS)第一任大会主席。他将维护奴隶制上升到了“上帝赋予南方的神圣信托(Providential Trust)”的高度。（讲道：“The South: Her Peril and Her Duty”）

诺尔特别提到支持蓄奴的神学家罗伯特·刘易斯·达布尼(Robert Lewis Dabney，1820-1898)。他做过南方名将“石墙杰克逊”(Thomas Jonathan Jackson)的幕僚长，还替他写过传记。达布尼是南方长老会的牧师，他不但直接说：如果圣经没有谴责奴隶制度，那么现代人无权谴责它。他甚至反过来指责北方：你们是用启蒙运动的人权思想取代圣经。

诺尔认为：达布尼提出了废奴派最难回答的问题。因为从字面解读的角度看来，北方的神学家的确无法根据经文回答这个指控。

对应地，当时北方“具学术代表”的重要神学家都站在“废奴主义”的一边。

十九世纪初，美国福音派普遍接受一个共同前提：“针对道德问题，圣经能够提供明确答案”。但是到了南北战争前夕，北方越来越多废奴主义者发现：如果只用“经文对经文”的方式辩论，他们很难赢。

亨利·沃德·比彻

于是，北方开始诉诸：圣经整体精神、基督爱的原则、道德直觉、人类良知，用这种诉诸良心的方式来反对蓄奴。最能代表这个转向的牧师要推亨利·沃德·比彻 (Henry Ward Beecher, 1813–1887)。读者可能更熟悉他姐姐比彻·斯托夫人(Harriet Elizabeth Beecher Stowe)，她那本《汤姆叔叔的小屋》成为了美国南北战争的导火索之一。

比彻牧师虽然不是最严谨的圣经论证者，但他是十九世纪美国最有影响力的“公众布道家（public preacher）”，他的影响力甚至超过许多神学院教授。

比彻并不否认：圣经里存在奴隶制度，他也承认：保罗没有直接发动废奴革命。但他说：基督教的核心原则会逐渐摧毁奴隶制度。换句话说，他强调的不是：“哪节经文直接禁止蓄奴？”而是：“耶稣所启示的福音精神，会不会容许把人当作财产。”

更具体地说，他修改了当时流行的解经方式，不再是：命题经文 → 永恒法规。他更接近了：圣经原则 → 道德框架 → 社会改革。

前面诺尔提到“唯独圣经”所带来的“神学危机”，而比彻正是这个危机的象征人物。

西奥多·德怀特·韦尔德

在主张废奴的严肃神学家中，我们必须提到西奥多·德怀特·韦尔德 (Theodore Dwight Weld, 1803–1895)的名字。公理会传道人、北方废奴运动中最具凝聚力和组织力的基督教领袖。他是一位杰出的释经学者，他撰写专著通过严密的希伯来文考证，指出旧约中的“仆人(Ebed)”指的是一种有尊严的契约劳工，与美国南方那种剥夺人权的种族性“黑奴制(Chattel Slavery)”有本质区别。南方的字面引用是严重的断章取义。

他宣称：“圣经不是一本死板的法律全书，供人们寻找借口去奴役自己的同胞。圣经的核心是一首关于自由、救赎与人道之爱的史诗。基督来到世上是为了让被压迫的得自由。任何试图用保罗书信的字面片断来为链条和皮鞭辩护的人，都是在重钉基督的十字架。”—— 《自由与战争布道集》(Freedom and War: Discourses on Topics Suggested by the Times, 1863)

另外，阿尔伯特·巴恩斯(Albert Barnes，1798—1870)也是北方著名的解经家，他是长老会牧师，因其在1830年代出版的一系列旧约和新约圣经注释（共14卷）而闻名。据说，截至1870年，他撰写的《新约注释》已经发行了一百多万卷。巴恩斯认为：奴隶制违反：爱邻舍原则、福音精神、基督教伦理。问题是：他很难找到明确经文证明：圣经要求立即废奴。因此他的论证越来越依赖：圣经整体精神、道德直觉，而非具体经文。

诺尔注意到，许多反奴隶制论证最后越来越依赖：自然权利、人类尊严、良知，而不是圣经文本本身，诺尔认为问题源于“苏格兰常识实在论”（Scottish Common Sense Realism，或作Scottish Common Sense Thilosophy）的理念。美国新教长期相信：《圣经》里事实清楚，理性正常，普通人阅读即可得出正确结论。于是，圣经变成一种“事实数据库”，大家只要搜集经文即可。到了蓄奴问题：双方搜集同样多经文，却得到完全不同结论，整个体系崩溃。

诺尔本人是忠实的改革宗(PCA)，他的批评也不是针对他者。总的来说，诺尔认为，当“字义”被简化为脱离语境的经文命题，配合常识哲学和民主民粹主义时，就容易演变成一种自以为不需要解释的字面主义。其实在现实里，真正的问题不一定出在字面解经，往往是天真的字面主义，或者是（不自觉地）带有其他动机的“挑选经文”。

美国新教在内战后确实因此发生了解经学转向，开始注重：救赎历史、圣经神学、进步启示、基督中心诠释，而不再满足于简单的字面主义。

根源：从橘到枳——苏格兰常识哲学的美国化

约翰·威瑟斯庞（John Witherspoon）把“苏格兰启蒙”中几位重要人物托马斯·里德（Thomas Reid）、弗朗西斯·哈奇森（Francis Hutcheson）等人整套苏格兰启蒙传统引入美国高等教育。建国时期在政治上，共和主义和民主平等主义从这里汲取了它的认知理念。

与此同时，在宗教上，美国的基督教与“苏格兰常识实在论”的逐渐融合，在草根阶层形成了新教信仰与共和理念的合一，为革命提供了精神弹药。基督教从一个“启示性”的信仰，转成为一个相信人性本能，可以凭着理智，获得“不言自明”的真理，并分辨善恶的能力。这个转折，我们在《上篇》中讲过。

不过，我们需要澄清，美国民主文化并不是苏格兰常识哲学的结果，而是两者发生了相互强化。不是苏格兰常识哲学创造了美国民主。而是美国民主发现：“这套哲学正好替我们解释为什么民主是合理的。” 原来一个反驳大卫·休谟“经验主义怀疑论”的哲学思想，就这样被北美移民民主化了。

在宗教信仰上，《美国的上帝》（America’s God，2002）的作者马克·诺尔反复强调,19世纪美国新教神学并不是单独发展的。它实际上是三个因素的融合：

1. 福音派新教

2. 共和主义

3. 苏格兰常识哲学

诺尔的意思不是：共和主义产生了字面解经。而是：共和主义创造了一种社会心理，使得常识哲学特别有吸引力，因为18世纪的共和主义不仅是一套政治制度，它还包含一种关于人的认识。

建国时期，美国人相信：普通公民有能力自治；普通公民能够判断公共事务；不需要贵族来替他们思考。这是共和主义的基本假设，如果普通人没有判断能力，民主共和国根本无法成立。

因此共和主义实际上隐含一种认识论：普通人的理性值得信任，而这恰恰与苏格兰常识哲学高度契合。苏格兰常识哲学说：普通人的感知和理性基本可靠。共和主义说：普通人的政治判断基本可靠，两者互相强化。

这相互强化后的底层逻辑是：

第一个命题：强调人类理性的普遍性；

第二个命题：强调权威的不必要性；

结论：专家不再拥有特殊地位。

换句话说，在苏格兰它原本的意思是：所有人都具有认识真理的能力。到了美国，它变成：所有人都同样有资格判断真理。这两个理念看似相似，其实相差巨大，后者是美国生出来的变种。这种认知在美国“第二次大觉醒”时得到了共振。

转变深化——美国第二次大觉醒(1790-1840)

美国南北战争时期神学上的分裂只是我们看到的果，第二次大觉醒，以及美国向西开拓所带来的文化变迁和信仰现实，是其因，而背后的意识形态就是美式“苏格兰常识哲学”。

谈到第二次大觉醒就不能不提到一个重要人物。

查尔斯·芬尼

查尔斯·芬尼(Charles Grandison Finney，1792-1875)是这个复兴运动不能避开的关键人物。如果要追踪美国福音派如何从传统改革宗神学走向后来那种民粹化、民主化、实用主义化的方向，芬尼的重要性甚至可能超过许多神学家。芬尼本人并非神学家，但他是第二次大觉醒最有影响力的布道家，他实际上代表了一种全新的宗教认知和宗教实践模式。

18世纪的乔纳森·爱德华兹(1703-1758)承接清教徒的传统，如果说他代表改革宗神学中心、上帝主权、复杂的思想体系，以及深厚的哲学训练，那么，19世纪的芬尼则代表民主化宗教、实用主义、道德行动主义、心理学方法、复兴“技术”。芬尼认为：只要采用正确的方法，复兴就可以被复制。换句话说：宗教变成一种可操作的技术。传统改革宗会说：复兴是圣灵主权的工作。而芬尼则说：复兴可以被组织、推动、设计。

芬尼笃信“常识”，他不喜欢复杂的神学，他更关心：人是否会悔改、社会是否改善、复兴是否会发生。在他的眼中，普通人能够直接把握真理，他的作风形成一种不需要神学家，不需要复杂体系，不需要传统权威的文化氛围。

历史学家内森·哈奇（Nathan Hatch）在他最著名的著作《美国基督教的民主化》（The Democratization of American Christianity）中说：“第二次大觉醒不仅是个宗教运动。它也是美国革命在宗教领域的延续。”他并且进一步指出：“第二次大觉醒最大的影响不是神学创新，而是宗教权威结构的崩溃。”而芬尼正是那个主角。

是的，芬尼坚决反对奴隶制，而且在道德上远远领先于许多同时代神学家。不过，在《美国的上帝》（America’s God，2002）中，诺尔把芬尼看成：美国神学从“神学塑造文化”转向“文化塑造神学”的关键人物。芬尼体现了美国福音派民主化的两面性：它既瓦解了旧权威，也削弱了深层传统；既推动改革，也削弱了神学。

芬尼的作风正是后来DL·穆迪和比利·桑戴（Billy Sunday，下图）那种布道形式的先锋，我们甚至可以说，他是美国福音派中那种“反智主义”的种因。

加上，这正值美国移民“西进运动”（18世纪末到19世纪末）的时代，那是个“零书本”环境。边疆地区(frontier)的“帐篷大会”和骑马传道人(Circuit Riders)把基督教信仰传布到肯塔基、田纳西、俄亥俄等地。这批“拓荒传道人”不仅仅是“字面解经”的使用者，他们更是将字面解经淬炼成一种美国平民文化本能的“锻造者”。

传统教会的讲章会提及古典学、拉丁文、历史脉络，等等。但是在边疆布道：今天来，明天走。边疆的现实是：听众没文化，传统讲章是“对牛弹琴”。边疆传教士（如彼得·卡特赖特，Peter Cartwright）的风格是：“圣经上写着：信而受洗的必然得救，不信的必被定罪。这就是上帝给你的最后通牒！”简单明了。

字面解经在边疆成了最强大的民粹主义武器。它宣称：真理就在字面上，不需要那些脑满肠肥的东部建制派精英(High-church elites)或哈佛、耶鲁的教授来给老百姓发“解经许可证”。在边疆，一个普通农夫比神学院教授更能认识上帝。于是形成一种观念：“属灵经验 > 神学知识”。

边疆传教士在推崇字面解经的同时，普遍伴随着强烈的反智主义倾向。他们更看重的是“心中的火热”（圣灵的感动）和“眼前的字面”。这种结合导致了一个深远的结果：将“诚实”与“字面”划上等号。

“字面解经”在神学上的底气

查尔斯·贺智

与此同时，东部的神学家也没闲着，而普林斯顿神学院则是19世纪美国保守神学的大本营。查尔斯·贺智(Charles Hodge，1797-1878)就是继阿奇博尔德·亚历山大(Archibald Alexander，1772-1851)第一位教授之后最重要的神学教授。

普林斯顿神学院

贺智是“常识哲学”的忠实信奉者。在他的历史巨著《系统神学》（1872-1873，三册）中他说，“圣经对于神学家，正如自然界对于科学家。”(The Bible is to the theologian what nature is to the man of science.)

接着他说：“神学家的职责是找出、收集并整理上帝启示的一切事实。”(The duty of the theologian is to ascertain, collect, and combine all the facts which God has revealed concerning Himself and our relation to Him.)这是理解整个体系的钥匙。

贺智实际上在说：神学不是解释学。神学是科学。研究《圣经》的步骤是：观察圣经 → 收集事实 → 整理事实 → 得出教义。这种方法完全模仿19世纪的自然科学。因此后来很多学者称之为：培根式神学(Baconian Theology)。

诺尔在《美国的上帝》中解释，美国福音派相信：培根教导人们如何收集事实。而苏格兰哲学教导人们为什么这些事实是可靠的。这两者结合后形成一种以事实为基础的神学方法。

美国福音派倾向于：事实自己会说话。这句话其实就是整个培根主义神学的核心。欧洲的释经学会说：“事实从来不会自己说话，所有事实都需要解释。”欧洲神学家认为理解经文需要：语言学、历史背景、神学传统、教会传统。

对此，历史学家乔治·马斯登(George Marsden)在他的巨著《基要主义与美国文化》(Fundamentalism and American Culture)中，有一句非常经典的总结：“常识实在论认为，任何理性的人都能获得圣经中的事实。”

内森·哈奇在《美国基督教的民主化》中指出，美国宗教民主化产生一种革命性的观念：“普通信徒可以直接获得真理。”这已经不是单纯神学问题。而是民主政治与认识论结合的问题。

“反智”—— 拒绝反思的道德确定感

美国著名历史学家理查德·霍夫施塔特(Richard Hofstadter)在其 1963 年荣获普利策奖的里程碑式巨著《美国生活中的反智主义》(Anti-Intellectualism in American Life)中，对“反智”给出了深刻且多维度的定义。

他首先明确指出，反智主义并不是一种单一的、有组织的学说或思想流派，而是一种普遍存在于社会文化中的“态度”和“心理结构”。

霍夫施塔特在书中对反智主义的基调性定义是：“对心智生活(life of the mind)以及被认为代表了这种生活的人的怨恨与怀疑；同时，一种不断将这种生活的价值最小化的倾向。”

其次，他把“智力”(Intelligence)与“理智精神”(Intellect)作了区分。

· 智力：是一种实用性的能力。它是指在已有框架内快速理解情况、解决眼前实际问题、追求功利和物质回报的能力（比如精明的生意人、优秀的工程师、优秀的实用操作者）。美国社会从来不反“智力”，反而极其崇拜智力。

· 理智精神：是一种批判性的精神。它是对思想本身进行审视、评估、创造和怀疑的能力。智识追求的是概念的演进、真理的探寻以及对现状的挑战。正如学者所说，智识的工作是“把答案变成问题”。

霍夫施塔特指出，反智主义的核心，就是“用智力来打压理智精神”。反智者高度赞扬有实用价值的技术、经验和常识（智力），但极度怀疑那些为了追求真理本身而进行的思辨、批判和理论化工作（理智精神）。

在反智者眼中，缺乏立即变现或实用价值的思考都是“百无一用”。

他在书中分析美国反智主义的三大根源：宗教上的反理性主义、政治上的民粹反精英主义、商业上无反思的工具主义。他归纳说：在美国“知识分子常被视为自命不凡、无用，而且不够美国。”

霍夫施塔特对美国福音派这样批评：这种传统最终导致“受教育程度”与“属灵真实性”之间出现张力。在极端情况下甚至形成：越简单越真实。这种平民化、民粹化的信仰现实，给20世纪的比利·桑戴式的平民字面主义建构了深厚的群众土壤。

桑戴或许是最有代表性的例子吧。桑戴的讲道风格极其接地气、充满戏剧性的肢体动作，而且极度仇视高等教育、神学思辨、科学，以及知识分子。他那带有强烈民粹色彩的市井语言，留下了大量教科书级别的反智言论。让我们举几个例子：

如果所有的教会成员都变成百万富翁和大学毕业生，教会就会堕入地狱深处四十九英寻（约90米）。

上帝根本不需要被强迫去使用神学家。祂可以用蛇、棍子或任何其他东西来推进祂的事工。

当英语语法和语言规范挡了我的路时，我直接从它身上踩过去！

他成功地在无数底层美国民众心中建立了一个非黑即白的逻辑：书读得越多，离上帝就越远；神学搞得越深，信仰就越虚伪。 这种将“无知”等同于“虔诚”、将“反思”等同于“背叛”的布道范式，正是霍夫施塔特书中的样板。有理由相信，今天美国的福音派中，欣赏桑戴的人还是多了去。霍夫施塔特笔下典型的“宗教反理性主义”与“民粹反精英主义”仍然甚嚣尘上。

霍夫施塔特归纳出：福音派文化造成了反智主义，他叙述的重点是文化批判。其实，他对美国宗教界的看法并不够深入，后来，历史学家马斯登、哈奇和诺尔个别的研究，不约而同地找到了共同的根源，也就是本文论述的来源。他们归纳出：福音派曾经拥有丰富的思想传统，但在美国的发展过程中逐渐失去了它，他们把重点聚焦在思想史。他们发现：当“人人都能直接掌握真理”的民主直觉，与“事实自己会说话”的常识认识论结合时，解经便容易退化为一种拒绝反思的道德确定感。

真正需要警惕的，不是平信徒读经，不是文法历史解经，甚至不是作者原意，而是：

一种拒绝承认自己也在解释、却又自信拥有唯一答案的诠释姿态。

福音派学者的反思与演进

上面说到，贺智的解经的方式是“圣经事实的归纳科学”，严格说这不是简单的“字面主义”。他坚持：研究原文；注意上下文；考察历史背景；寻找作者原意，他甚至批评灵意解经。他认为：真正的字义（literal sense）就是作者原意（authorial intention）。我们可以把这种方式称作，文法历史解经（grammatical-historical exegesis），非常接近宗教改革的传统。

贺智最终追求的是（教义中的）“命题”，例如：女性不得担任教会治理职分。贺智强调的是：圣经事实 → 归纳教义。

他的徒孙，本杰明·布雷金里奇·沃菲尔德(B. B. Warfield，1851-1921)被认为是普林斯顿神学院最后一位伟大的神学家。比起贺智，沃菲尔德的解经就进了一步，沃菲尔德比贺智更清楚地意识到：圣经不是抽象命题直接从天而降，而是上帝藉着具体作者的思想、语言与个性所赐下的启示；因此，解经必须首先把握作者在文本中真正要表达的意思。

沃菲尔德说：

圣经作者不是笔，因为笔不是有机体；他们也不是单纯的书记员，因为书记员不是其委托人的有机组成部分。他们自己是在圣经写作过程中积极行动的主体。

——《圣经的默示与权威》(The Inspiration and Authority of the Bible)

沃菲尔德强调：有机默示(organic inspiration) → 作者表达 → 上帝的启示。

这也是改革宗神学家范浩沙(Kevin J. Vanhoozer)特别欣赏的一点，因为它意味着：上帝不是绕过人类作者说话，而是：上帝藉着作者的真实表达来说话。范浩沙在《这段经文有含义吗？》(Is There a Meaning in This Text?)一书中写道：“上帝藉着人类作者的沟通行为说话。”(God speaks through the communicative acts of human authors.)

范浩沙认为：沃菲尔德的直觉是对的，沃菲尔德已经超越“上帝给出命题。”而是来到：“上帝施行言语行为。”可惜，这种“旧普林斯顿”的直觉后来被福音派又简化了。

不过，沃菲尔德这种“旧普林斯顿”派，仍然认为经文意义客观存在（唯一解读），解经就是发现其意义。我们只须看看内战时期南北各执一词，就知道这种立场的困境了。

范浩沙提供了一个崭新的角度，他认为：我们一直问错问题。不是：这句话是什么意思？而是：作者藉着这句话在做什么？

让我们举个例子说明问题：丈夫对妻子说：“家里没牛奶了”，字面意义是：冰箱里缺牛奶。但这句话或许实际是表达：请你买牛奶。甚至：为什么你又忘了？它的意义不仅是个命题，而是：话语所完成的行动。

《圣经》里也不乏这种例子，例如：耶稣说：“你的罪赦了。”这不仅是个信息，而是：赦免行为本身，上帝藉着话语行动。这是个巨大突破。

于是，解经不只是：找命题/教条，而是，参与上帝的沟通行动。这就是范浩沙的“言语行为理论”(Speech Act Theory)。

另外，他在《教义的戏剧》(The Drama of Doctrine)这本书里说：圣经不是教义百科全书，而是神圣戏剧（divine drama）的剧本。教义不是冰冷的命题，而是帮助教会正确演出福音戏剧的导演说明。教会不是图书馆管理员，而是演员。这就是他的神学戏剧释经学(Theodrama)。

范浩沙的“言语行为理论”解经和“神学戏剧释经学”的方法给我们提供了一个崭新的解经方式。范浩沙把20世纪诠释学最重要的成果，成功地重新整合进福音派神学，使福音派的解经学摆脱了“圣经科学”的死胡同，同时又避免滑向后现代相对主义。

如果说，范浩沙的工作仍然偏重“文本中心”的话，那么，赖特(NT Wright)从“救赎历史”，“第二圣殿时期的犹太信仰”，以及“新创造”(New Creation)的角度来解读圣经，或许更能捕捉《圣经》作者们写书的原意了。

总之，美国的福音派除了“字面主义”以外，已经有了更多的选项。

结语

这篇文章并不是要证明：保守派一定错，自由派一定对；更不是说，凡是坚持圣经权威的人，最终都会走向奴隶制、性别歧视与反智主义。真正值得反思的问题是：当我们宣称自己只是“照着圣经字面相信”时，我们是否诚实地承认，其实自己也正在解释圣经？

南北战争的历史提醒我们，虔诚的人可以引用同样的经文，却得出截然相反的结论；而且，错误的一方往往并不觉得自己在违背圣经，反而坚信自己是在捍卫圣经的权威。问题从来不只是“是否忠于圣经”，而是：我们究竟如何忠于圣经？

过去两个世纪，美国福音派曾走过一条曲折的道路：从普林斯顿的“圣经科学”，到边疆复兴的民粹主义；从把经文当作事实数据库，到把属灵经验凌驾于神学反思之上；从相信“事实自己会说话”，到发现所有事实都需要解释。

然而，这段历史并非只有失落。沃菲尔德重新强调作者真实的表达，范浩沙提醒我们关注上帝藉着话语所施行的行动，以及从神圣戏剧剧本的角度来审视经文，赖特则把经文重新放回救赎历史与上帝更新万有的宏大叙事之中。美国福音派并不只有一种声音，也并非注定走向反智。

或许，真正的敬虔，不是拒绝复杂，而是在复杂面前仍然保持谦卑；不是把自己的解释等同于上帝的话，而是承认：我们永远都需要在圣经、传统、理性、历史与信仰群体的彼此校正中，不断学习如何聆听。

因为，圣经从来不是为了满足我们的确定感而赐下的武器；它首先是上帝对教会说的话。忠于圣经，不只是重复经文的字句，而是在敬畏、诚实与爱中，被它不断纠正、塑造与更新。

也许，这正是美国福音派两百年兴衰留给今天教会最宝贵，也最沉重的功课。